الدراسات الإلكترونية

يدرس الأكاديمي التونسي محمد الحدّاد تجربة إندونيسيا، التي استطاعت أن تجد طريقة لضبط المسألة الدينية عبر النظام المعروف بـــ«بانتشاسيلا» (Pancasila)، ثم عبر إرساء إسلام محلي خلصها -إلى حد كبير- من مغبة الوقوع تحت الإسلاموية، والتشيع التثويري، والهندوسية القومية، بالرغم من أنها جاورت كل هذه الاتجاهات وتعرضت لجاذبيتها. حيث تمثل إندونيسيا حالة قصوى، لكنها مع ذلك حالة أنموذجية ومتكررة لا تختلف نوعيًا عن كل البلدان الإسلامية الأخرى وعلى رأسها البلدان العربية، وربما أيضًا في كل البلدان التي كان يطلق عليها في الستينيات بلدان العالم الثالث. وما يصح بشأنها يصح على الآخرين، ويتطلب ذلك الإقرار مجموعة من الافتراضات:

أولاً: الاستعمار ليس سبب مآسي المجتمعات العربية، قد يكون عطّل تطورها الطبيعي، لكنه من جهة أخرى ساعد أيضًا على أن يحصل هذا التطور بأكثر سرعة.

ثانيًا: لم تقدم البشرية حديثًا تجربة أخرى ناجحة لتنظيم الدولة غير أنموذج الدولة الوطنية القائمة على حدود معلومة، وشعب محدد بالولادة أو التجنيس وليس بالدين أو المذهب، وقوانين مدنية جامعة بصرف النظر عن الاختلافات الدينية والمذهبية للمواطنين. كل التجارب الأخرى آلت إلى الفشل الذريع (الفاشية، النازية، الشيوعية، الوحدوية، الدولة الدينية).

ثالثًا: كل عناصر الدولة الحديثة هي حديثة: المواطنة ليست صورة من مبدأ الأخوة الدينية الذي كان سائدًا في القديم. والحدود ظاهرة حديثة، أما في الماضي فكان العالم مفتوحًا وكانت الحدود تتحدد بالانتماء الديني.

إن مفهوم «الدولة العالقة»، هو البديل عن كل هذه المفاهيم التي تهاوت منذ الثورات العربية، وهو يدافع ببساطة عن الفكرة التالية: مشكلة الدولة هي في ضمان شرعيتها. حيث تنقسم شرعية الدولة إلى ثلاثة أصناف، حسب التقسيم المشهور الذي وضعه عالم الاجتماع الألماني ماكس فيبر (Max Weber) (1864-1920): الشرعية الكاريزمية، والشرعية التقليدية، والشرعية العقلانية:

• الشرعية الأولى هي التي أسندت الدولة مباشرة بعد التحرّر من الاستعمار، وارتبطت بزعماء التحرر الوطني الذين حظوا بمقبولية واسعة لدى الشعوب، بسبب أدوارهم القيادية في هذا التحرر، وقد انتهت هذه الفترة بوفاتهم، وانتهت معها الشرعية القائمة عليها.
   
• أما الشرعية التقليدية، فكانت قد انهارت قبل ذلك مع دخول الاستعمار، إذ تبين أنها غير قادرة على مواجهته، فلم تعد مقبولة كشرعية بسبب هذا الفشل ولأسباب أخرى كثيرة، منها أن المجتمع قد انفتح بضغط الاستعمار على ثقافة جديدة، قائمة على العلم وحقوق الإنسان، وتحرر المرأة وحرية التعبير، ولم يعد قابلًا للتقليد الذي يستند إلى الاتباع والتكرار.
   
• تبقى الشرعية العقلانية المتمثلة في الأنموذج الوحيد الناجح في العصر الحديث، وهو نموذج الدولة الوطنية، فإما الانخراط فيه أو رفضه. لكن هناك موقف ثالث هو الأخطر وهو التحايل عليه، بالخلط بين المواطنة والأخوّة الدينية، بين القانون المدني والشريعة، بين الأمن الوطني والجهاد، بين الانتخاب والبيعة، بين الضريبة والصدقة، بين الوطن والطائفة، بين التاريخ والذاكرة، بين الحزب السياسي والجماعة العقائدية، بين الانتماء المدني والانتماء الإيماني، والقائمة طويلة.

يخلص الباحث إلى أن عملية تحديد المفاهيم وتمييزها عن بعضها البعض ليست ترفًا فكريًا، بل هي شرط العقلنة التي تمثل مصدر الشرعية للدولة الحديثة. وفي غياب ذلك تظل دولة عالقة بين أن تكون دولة مواطنة أو تكون قائمة على شعارات «ما فوق وطنية»: القومية الوحدوية أو الخلافة الإسلامية أو ولاية الفقيه، تحجب ولاءات «ما تحت وطنية»: القبيلة والجهة والعرق والجماعة والطائفة. ويرى أن نظرية الدولة العالقة تقدم جوابًا على سؤال: لماذا قوي الإسلام السياسي؟ لأنه أكبر المستفيدين من هذا الخلط مع أنه ليس الوحيد الذي رسخه. والخروج من وضع الدولة العالقة وما تنتجه من علل، ومنها علة الإسلام السياسي، يطلب حسم مسألة الشرعية التي ينبغي أن تكون شرعية عقلانية خالصة، أي إن الدولة ينبغي أن تستمد شرعيتها من القدرة على تسيير الشأن العام بما يضمن مصالح الجميع على قدم المساواة، ويجعل الحكم على السياسات العامة مستندا فقط على معيار تحقيق المصلحة.

يختتم الباحث دراسته عن نظرية منافسة نشأت هي أيضًا بعد الحركات الاحتجاجية العربية، يطلق عليها «نظرية إعادة تأهيل التقليد». فإعادة تأهيل التقليد هي خطة من الخطط المطروحة للمسارعة بإخماد الحريق، كما أن إعادة تأهيل التقليد موقف له مشروعيته الفكرية، ذلك أن الفكر العربي الحديث أي الفكر الذي بدأ مع الحركات الإصلاحية في القرن التاسع عشر كان قاسيًا في حكمه على التقليد، لأنه كان يظن أن التخلص منه سيعطي إصلاحًا دينيًا (من وجهة نظر الإصلاحيين) أو حداثة وعلمانية (من وجهة نظر العلمانيين). لكنه في النهاية أعطى الإخوان المسلمين والقاعدة وداعش. لكن إعادة تأهيل التقليد، بالمعنيين المطروحين هنا، ليست بديلاً، وإنما هي فقط خطة موقتة وظرفية.

تتناول الباحثة والصحفية الروسية صوفيا ميتيلكينا التعددية القطبية وتطبيق النظرية السياسية الرابعة في الشرق الأوسط على مستويات مختلفة -أيديولوجية ودينية، وسياسية وجيوسياسية، واقتصادية وعسكرية. وتشير إلى أنه إذا كان بمقدور الدول العربية والإسلامية المحافظة على هوية متوازنة، وتحقيق الاستقرار الداخلي وتشكيل قطبيتها الخاصة بها فهذا من شأنه تحديد توازن القوى وتقرير حالة الحرب أو السلم في العالم.

تدرس ميتيلكينا كل مستوى على حدة، من خلال إلقاء الضوء على العوامل التي تؤدي إلى ترسيخ الأوضاع غير المستقرة، وتمدها بأسباب الديمومة والاستمرار في الدول العربية والإسلامية؛ وبالمقابل، العوامل التي تسهم في تحقيق الاستقرار واستتباب الأمن بتلك الدول وفي تلك المناطق. وقد اجرت تحليلها استناداً إلى وقائع التاريخ، ومن واقع المقارنة بين النظريات السياسية الثلاث (أي الفاشية والشيوعية والليبرالية)، ومن خلال استكشاف الآفاق المحتملة للنظرية السياسية الرابعة، كبديل للنماذج الحديثة المطروحة على بساط البحث والتحليل.

تبين الباحثة أن النظرية السياسية الرابعة تقوم على أساس الاعتراف بالتعددية والإقرار بأصالة الحضارات وعراقتها، وتمتُّع كل منها بذاتيتها المتفردة وصفاتها المميِّزة لها دون سواها؛ إذ إن لكل منها ما يخصها من تاريخ وثقافة ودين واقتصاد، وما تختص به من مزاج اجتماعي وأسلوب عيش جماعي. وتشدد النظرية السياسية الرابعة على تعددية الحضارات، وعلى أن لكل منها أصلها الذي تقوم عليه بطريقة تختص بها، وتستمد منه وجودها بطريقة تخصها، وتمثل مسار تطورها عبر التاريخ؛ وهي البوتقة التي تنصهر بداخلها جملة من الثقافات والمجتمعات، وتتحدد فيها سيرورتها وتتقرر صيرورتها. فليس بالضرورة أن يكون ما هو حسن في إحدى الدول العربية مناسباً لمعطيات الواقع الروسي؛ وليس بالضرورة أن يكون ما يستهوي الفرنسيين مستلطَفاً لدى الصينيين. أما الأمر المشترك الوحيد الذي يجمع بين الأقطاب في عالم متعدد القطبية ويوحد تلك الأقطاب، فهو رفض دعاوى العولمة ومقولات الهيمنة العالمية الشاملة «للقِيَم» الليبرالية والطبيعة الإلزامية العامة لمبادئها!

تنطوي النظرية السياسية الرابعة أيضاً على أسس فلسفية لمسار التعددية القطبية أو الأقطاب المتعددة. وعلى هذا فإذا كان المفهوم المركزي يتمحور في الليبرالية حول «الفرد» وفي الشيوعية حول «الطبقة» وفي القومية حول «القوم» (أو «العنصر أو العرق»)، فإن «ألكسندر دوغين» يقترح أن يتم الاستناد في النظرية السياسية الرابعة على المفهوم الذي صاغه الفيلسوف الألماني «مارتن هيدجر» (Martin Heidegger) -الكينونة والوجود والحق في الحياة.

يتناول منتصر حمادة -باحث مغربي متخصص في الحركات الإسلامية- في هذه الدراسة التديّن الصوفي في القارة الأفريقية، وبما أن التصوف الأفريقي على غرار التصوف في المجال الإسلامي الذي يهم محور طنجة- جاكارتا، موزع على طرق صوفية عدة، فإنه يتوقف هنا عند التصوف التيجاني بالتحديد.

تتوزع الدراسة على محورين أساسيين: الشيخ أحمد التيجاني وتأسيس العمل الصوفي التيجاني، محطات الإشعاع الصوفي للزاوية التيجانية، ومحددات إشعاع الزاوية التيجانية بفاس على القارة الأفريقية.

ويحصر ثلاثًا من أهم الطرق الصوفية في المجال الأفريقي:

1. الطريقة القادرية، انتشرت في السنغال وموريتانيا ونيجيريا ومالي، حتى نالت بذلك شهرة واسعة، ولها معالم وأعلام كبار في تلك المناطق، وتعتبر أولى الطرق الصوفية التي انتشرت في القارة، ويعود أصلها إلى الشيخ عبدالقادر الجيلاني (ت 1166). انتقلت إلى المغرب ابتداءً من سنة 1198 من خلال العلامة المراكشي أبي مدين الغوث، وأدخلها إلى جنوب الصحراء في القرن السادس عشر الميلادي الشيخ سيد عمر الشيخ الكنتي.
    
2. الطريقة التيجانية: ظهرت في القرن الثاني عشر الهجري، الموافق للربع الأخير من القرن الثامن عشر في ربوع أفريقيا على يد دفين فاس الشيخ أحمد التيجاني (ت 1815)، قبل انتشارها في بلدان المنطقة الغربية
    
3. الطريقة المريدية، وتسمى أيضًا الزاوية الطوباوية، وتعتبر الطريقة الصوفية الثالثة في السنغال. أسسها الشيخ أحمد بمبا مبكي (توفي سنة 1927)، ونشأت في القرن التاسع عشر الميلادي.

ويدرس محددات إشعاع الزاوية التيجانية بفاس على القارة الأفريقية، ومركزية زيارة ضريح مؤسّس الزاوية التيجانية، وما يمثله الوزن العلمي المغربي في أدبيات التصوف التيجاني، لافتًا إلى أهمية التراكم التاريخي للتصوف المغربي، على اعتبار أن الإسلام دخل إلى شمال أفريقيا عبر بوابة العمل الصوفي المغربي.

تحاول هذه الدراسة التي اعتمدت على المصادر والمراجع الفارسية والإنجليزية والعربية -التي أعدها كل من الباحثين المصريين شيماء مرسي ومحمد محسن- رصد كيفية التعاطي الإيراني مع السجناء خلال جائحة كورونا، مستندة إلى الأرقام والإحصائيات، مبرزة موقع إيران في التصنيف الدولي للسجون، والمتغيرات التي صاحبة السجون في ظل جائحة كورونا، وأوضاع السجون، لتقف على أسباب إنشائها وتواريخ تأسيسها.

يخلص الباحثان إلى أن أزمة جائحة كورونا جعلت من السجون الإيرانية مادة لا يمكن تنحيتها عند محاولة تحليل السياسات الإيرانية الداخلية، خصوصاً فيما يتعلق بموضوع حقوق الإنسان إلى جانب التعاطي الحكومي مع الجائحة. وقد أنتجت تلك الأزمة شكلاً جديداً من براغماتية النظام الإيراني، الذي أفرج عن المسجونين لقاء دفع كفالات مالية بعضها مرتفع.