الدراسات الإلكترونية

درس عبدالعزيز عليوي العيساوي -أستاذ مساعد في كلية القانون والعلوم السياسية بجامعة الأنبار في العراق- الالتباس بين الأحزاب السياسية والتجمعات الانتخابية العراقية، متناولاً نشأة الأحزاب السياسية والتجربة الحزبية في العراق بعد 2003 وتوجهاتها والأحزاب المنشقة، مقدمًا رؤية مستقبلية حول تلك الأحزاب السياسية والتجمعات الانتخابية. مشيراً إلى أن التجربة الحزبية الديمقراطية في العراق تواجه معوقات عدة، وتعاني البلاد من وجود عدد كبير من الأحزاب. وما زاد المشهد الحزبي العراقي تعقيداً وجود أحزاب طارئة تظهر قبل الانتخابات وتختفي بعدها، مما سبب إرباكاً كبيراً خصوصاً لأولئك الذين يبحثون عن الخطوط الفاصلة بين الحزب السياسي الرصين ذات الأيديولوجيا والتوجهات والتنظيم، وبين التجمعات الانتخابية التي تسمى نفسها «أحزاباً». وأنه على الرغم من محاولة القادة السياسيين ترك مسافة أمان بين أحزابهم، وتجمعاتهم الانتخابية التي تحمل أسماءً أخرى غالباً ما تميل إلى المدنية، فإن هذه الحيلة لا تنطلي على كثير من العراقيين الذين ينسبون هذه التجمعات إلى قادتها الحقيقيين. ويرى أن الظروف الصعبة التي مرت بها العراق بعد أكتوبر (تشرين الأول) 2019، وما تبعها من تغييرات سياسية كبيرة، أدت إلى ظهور أحزاب جديدة، بعضها يدعي تمثيل حركات الاحتجاج، والبعض الآخر يرفع شعار الاستقلالية، ونوع ثالث يدعي الانشقاق عن القوى التقليدية، مما أحدث اضطراباً لدى الناخبين الذين لم تعرف توجهاتهم حتى اليوم تجاه الانتخابات القادمة في أكتوبر (تشرين الأول) 2021، فهم يجدون أنفسهم أمام عدد من الأحزاب لا تتبنى أي أيديولوجية سياسية، وقيادتها غير معروفة على الساحة العراقية.

ترى ناتاليا ميلينتيفا (Наталия Мелентьева) (Natalya Melentyeva) -أستاذة الفلسفة في جامعة موسكو الحكومية (Moscow State University)- في دراستها أن التقليدية بوصفها اتجاهًا فكريًا، ظهرت أواخر القرن التاسع عشر، مع مؤسسّها رينيه غينون (René Guénon) [عبدالواحد يحيى] الذي وضع خطاطة فكرية تأسيسية، لخصها بفكرةٍ عن وحدة باراديغم لغة التقليد الأصل وشموليته، وتناقضه مع باراديغم العالم المعاصر (180) درجة.

ترتبط التقليدية بالتمايز المبدئي بين مجتمعات التقليد ومجتمعات العصر. لقد بيَّن غينون أن ما يكمن في صلب التباين بين نمطي المجتمعات، ليس الأفكار والميثولوجيات والمقولات المختلفة، بقدر ما هو التناقض الأساسي بين باراديغمات التفكير وبنى اللغة الذي يشكل تنازع الرؤى العقدية. لفت غينون الانتباه إلى أن مبدأ التقدم الذي تسترشد به مجتمعات الحداثة، ما هو إلا بمثابة بنية أيديولوجية مصطنعة للعصر الجديد؛ وأن المجتمعات القديمة ليست على خط واحد للتطور مع الحضارة الحديثة المعاصرة. ومتابعةً لأفكار غينون، يبيِّن نصير التقليدية، المفكر الروسي ألكسندر دوغين (Aleksandr Dugin)، أن عالمي التقليد والمعاصرة ليسا مجرد مركبين (مجمعين) أيديولوجيين يعقب أحدهما الآخر على نحو متمايز، لا متزامن؛ بل هما باراديغمان أبديان متزامنان، متنافسان على مدى التاريخ البشري كله.

نجح غينون في «إقامة مسافة فاصلة عن اللحظة الراهنة» وبيَّن بجرأة أن منظومة العصر العلمياتية هي من صنع الإنسان، وأنها -بمعنى ما- مشروعُ تفكير مفروضٌ علينا، وتُمثِّل في الحساب الأخير تلاعبًا، شذوذًا، ونسخة لا أصل لها. إن نموذج نظام العالم هذا ما هو إلا مشهد بين كثرة من نماذج أخرى للواقع، ذات قيمة حقيقية بهذا القدر أو ذاك.

قسمّت الدراسة إلى ثمانية أقسام: أولاً: التقليد والمذهب التقليدي. ثانيًا: حروب العقل: الحداثة ضد "ما قبل الحداثة". ثالثًا: ما بعد "الغينونية".. مدرسة التقليدية الروسية. رابعًا: أفول باراديغم الحداثة. خامسًا: الحداثة.. ملاذ البشرية الأخير. سادسًا: الحداثة الجديدة.. انهيار الذات وإلغاء الإنسان. سابعًا: رحلة في مغزى الحضارات. ثامنًا: الحضارة الروسية: دولة أبوللو ضد الفلاحين.

تستنتج الباحثة أن الصور النمطية لليبرالية الغربية المعاصرة، تنتقل إلى المجتمعات الشرقية تدريجيًّا. فالغرب يحمل معه الكليشيهات المسطحة عن المادية والتكنوقراطية والاقتصادوية والاستهلاك الجامح والفردية والإلحاد، ونسخًا بلا أصل عن الفلسفة والفن والروحانية الجديدة. وخلافًا لمسيري الفكر الليبراليين، نجد أن أنصار التقليدية هم ورثة الطاقة الكامنة الهائلة، الميتافيزيقية واللاهوتية والفلسفية، التي تتمتع بها التقليدية مع كتلة من النصوص المقدسة، واللاهوت، وعلوم الخلاصية اللاهوتية، والمشاريع الاجتماعية. وبالرغم من وجود تباينات واعتراضات متبادلة في إطار التقليد نفسه بمختلف صيغ وروايات التقاليد التاريخية، يتمتع قطب التقليد، عمومًا، بأفضلية هائلة على قطب محور المعاصرة.

يسجل التقليديون الروس نوعية جديدة، وتبدلًا في صيغ ومعادلات الطليعة الإبستيمولوجية المعاصرة لما بعد الحداثة، الطليعة التي تفصح الآن صراحة عن الخلفية العدمية لرؤيتها العقدية، وعجزها عن اقتراح آفاق إيجابية للبشرية، وعن تنبؤ متشائم لجهة مستقبل الإنسان؛ وتصرح علنا بـ«لا إنسانيتها».

ترى الباحثة أن النخب الغربية، إذ تفرض على العالم سيناريو فاشلًا «لعالم واحد» ليبرالي، لكنها ترفض إعداد مشاريع اجتماعية جديدة، ملمحة إلى جزء من البشرية أن مصيره يكمن في أن يذوب في يوميات الحروب الكيميائية والجرثومية المحلية.

يتضح، اليوم، أكثر وأكثر أن النخبة الليبرالية عاجزة عن ابتكار مشاريع اجتماعية جديدة، كما كانت سابقًا تغري البشرية بلوحات زاهية عن مجتمعات «ما بعد صناعية»، «انفتاحية»، «تكنوقراطية»، وغيرها من المجتمعات «الحسنة». وهذه النخبة غير قادرة على حفز الاكتشافات العلمية والبحث عن مصادر جديدة لحلول ذهنية ذكية. تميل نخب الغرب المتسلطة إلى نقل جزء كبير من البشرية إلى أدنى طوابق الوجود/ اللاوجود. لقد أوصلتنا «ما بعد الحداثة» إلى قاع تبدد الطاقة والتدمير النهائي للإنسان. وأنه أمام هذا الخطر، وبإدراكهم الطابع الأخروي للنوماهيا المعاصرة، وامتلاكهم مفاتيح باراديغمها، يتعين على أنصار التقليدية، توحيد قواهم في المعركة من أجل البشرية، من أجل حياة الإنسان وكرامته، والتصدي بهمة ونشاط لأحدث مشاريع العصر المعادية للإنسان.

تتناول دراسة محمد فضل هاشمي -أستاذ أصول الدين والفلسفة الإسلامية في قسم اللاهوت (Department of Theology) بجامعة أبسالا (Uppsala University)، السويد- تاريخ العلاقات الفكرية والثقافية بين الإسلام وأوروبا، فتعرض انتقال أفكار ومعتقدات العلماء المسلمين إلى مراكز التعلّم الإسلامية في القارة، وتهتم بالتبادلات الفكرية بين الحواضر الإسلامية والسويد، وكيف ظهر التراث الإسلامي بوضوح شديد في أواخر العصور الوسطى فيها، خصوصاً في جامعة أُبسالا (Uppsala University)، فالجداول الفلكية للجامعة تحتوي على أرقام عربية منذ سنة 1483. تعرض الدراسة تطور دراسات الإسلام في الجامعات السويدية، بدءًا من ثمانينيات القرن المنصرم، وتركز على كلية اللاهوت في جامعة أُبسالا، وتقدم شرحًا عن المقرّرات التي تُدرس فيها.

تهدف دراسة غلام رسول دهلوي، باحث دكتوراه في مركز الثقافة والإعلام والحوكمة بجامعة الجمعية الملية الإسلامية في نيودلهي، إلى إزالة الغموض عن مشاعر البريلوية بشأن قضية التجديف التي تدور حول مفهومهم للنبوّة. كما أنها تزعم التشكيك في المفهوم الشائع بأن الطائفة البريلوية مرادفة «للإسلام الصوفي» أو الإسلام التوفيقي الشعبي في الهند الممتزج بالهوية «البريلوية». مبيّنًا أن النبوّة البريلوية مزيج من ثلاثة تيارات: تقاليد انتقائية لناموس الرسالة (الدفاع عن كرامة النبي)، والممارسات الحنفية، والاقتصاد السياسي للدين. وقد أدّت هذه التوليفة إلى نتيجة مماثلة لتلك التي توصّلت إليها الحركتان الديوبندية والسلفية، تتخذ الشكل الذي يشير إليه العلماء بأنه «التمسّك بالمعنى الحرْفي الديني». فيعرف بالبريلويون، في الهند، وباكستان، ويقدم خلفية تاريخية، ويقدم بورتريه عن أحمد رضا خان فضل البريلوي، الشهير باسم علاء حضرة ويسمى أيضاً «فضل البريلوي»، وما يحظى من مكانة دينية لهم، ثم يعرج إلى الكتابات المناهضة للتعدّدية، ويدرس الحركة البريلوية الجديدة، ويقدم التبريرات البريلوية للعنف، قبل أن يتناول حركة لبيك باكستان.

يلفت الباحث إلى أن الاعتقاد استمرّ مدّة طويلة بأن الإسلام البريلوي في الهند وباكستان أفضل ترياق مضادّ للإسلام السياسي الراديكالي. ولا ينطبق ذلك على التدخّلات على مستوى السياسات فحسب، ولكن على مستوى الخطابات الأكاديمية والوعي العام أيضاً. كما أشيع أن البريلويين، الذين اعتُقد أنهم من المسلمين الذين يزورون الأضرحة الصوفية، متسامحون ومعتدلون نسبياً وتعدّديون، مقارنة بالسلفيين أو الديوبنديين أو أهل الحديث الذين يتجنّبون زيارة الأضرحة. وأنه على الرغم من هذه الصورة الشعبية المناسبة، فإن الممارسة البريلوية تتناقض تناقضاً تامًّا مع ذلك. فقد كان البريلويون دائماً في المقدمة، سواء أكان الأمر يتعلق بمقتل حاكم ولاية البنجاب الباكستانية سلمان تيسير، أم حرق كتاب سلمان رشدي، أم العديد من المسيرات المناهضة للتجديف في الهند وباكستان. لا يزال البريلويون يزورون الأضرحة الصوفية، ومع ذلك فإنّهم تشرّبوا العنف والإقصائية التي تميّز الفكر المتطرف. وتجدر الإشارة إلى أن قاتل سلمان تيسير ينتمي إلى طائفة بريلوية تدّعي أنها تستلهم البريلوية. لكن لم يقدم أي رجل دين بريلوي في الهند أو باكستان على إدانة هذا القتل.

يخلص الباحث إلى أن ربط البريلوية بالصوفية أمر مستغرب في ضوء هذه الحوادث. وهو يصبّ في التصوير الخاطئ للتقاليد التعدّدية القديمة للصوفية في الهند. لقد كشف البريلويون عن أنهم لا يسلكون طريق الصوفيين بالتخلّي عن المبادئ الصوفية الأساسية مثل صلح الكل، وتحريم الممارسات الصوفية مثل الموسيقى الصوفية، والإعلان عن تكفير كل الطوائف.

ركّزت دراسة توماس دورنون (Thomas Dournon) -باحث ومدير المخاطر والامتثال في مجموعة (Square Facts Morocco) ومحاضر في مدرسة الحرب الاقتصادية، ومستشار الحوكمة الاستراتيجية في المغرب- على تحديد وعرض المناهج التي نظّمت تفكير السلطات الفرنسية لناحية نزع التطرّف ومحاربة التطرّف العنيف، وعلى النماذج الهجينة وأثرها في المنهج المؤسّسي الفرنسي. وحَدّدَت الجهات الفاعلة وفقًا للنهج الذي تتبنّاه حيال نزع التطرّف ومنع التطرّف العنيف، ووفقًا لعلاقتها بالسلطة السياسية، والنهج الأمني الذي يغلب عليه المنحى الاجتماعي. أخيرًا، حدّدت نتائج وحدود تلك التجارب المختلفة المتعلّقة بهذه المناهج والتجارب، وسعت إلى تحديد الدوافع الكامنة في صميم تعريف هذه التجارب المختلفة: هل هي نتيجة خبرة حقيقية ورغبة في المشاركة في جهد المصالحة، أو استرضاء المجتمع، أو استراتيجيات تحظى باهتمام أكبر من جانب الجهات الفاعلة العامّة والخاصّة لتحديد الفرص المتاحة للسلطات العامّة، من حيث إعادة تحديد الاستراتيجية الوطنية لنزع التطرّف ومكافحة التطرّف العنيف. قسّم دراسته إلى ثلاثة أقسام: أولًا: الفكر الفرنسي في نزع التطرّف؛ فاستعرض مسارات المنهج الثقافي، ونظرية السيطرة على العقل، ونهج الأجيال، ونهج الأقلوية السياسي، والنموذج الهجين (Hybrid Paradigm). أما القسم الثاني: التجارب الفرنسية في نزع التطرّف، فتناول الوعي السياسي، متسعرضًا تقرير الأمانة العامة للدفاع والأمن الوطني لسنة 2013 ، وأول خطة وطنية لمكافحة التطرّف العنيف والشبكات الإرهابية 2014، ومبيّنًا الدور الحاسم لوحدة تنسيق مكافحة الإرهاب، ويعرج على خطة العمل المعنية بمكافحة التطرّف والإرهاب لسنة 2016، والخطة الوطنية لمنع التطرّف لسنة 2018. أما في القسم الثالث: فتناول نتائج المنهج الفرنسي؛ وبحث في فشل تجربة بونتورني (Pontourny)، ثم درس تجربة برنامج بحوث التدخّل ومدى نجاحه، ووقف على أثر الدعم السياسي لتجربة برنامج الدعم الفردي وإعادة الانتساب الاجتماعي.

خلصت الدراسة إلى أن الدوائر السياسية والأمنية الفرنسية تأثرت تاريخيًا بتعارض النظم الفكرية، التي تجسّدها تيارات كتلك التي عبّر عنها جيل كيبيل أو دنيا بوزار منذ تسعينيات القرن العشرين. ومع ذلك أظهرت هذه المناهج حدودها ولم تكن كافية لشرح تعقيد سُبُل ومسارات الأفراد المتطرّفين، باستثناء العوامل الاجتماعية والاقتصادية والجيلية، كما في أفراد مثل محمد مراح أو الأخوين كواشي. فقد كانت أنماط حياتهم، أو خطابهم المنفصل عن المجتمع، أو حتى مساراتهم الأولية بوصفهم جانحين أو مجرمين، لا أعضاء فيما يسمى الدوائر السلفية أو جماعة الإخوان المسلمين أو حتى «متحمّسين لله»، تتميّز باضطرابات نفسية عميقة، وتميل إلى تخصيص مزيد من القراءات الدقيقة والاجتماعية، مثل النماذج الجيلية والسياسية والهجينة. وهي قراءة نجدها الآن في اختيار محاوري الدولة الفرنسية لتعريف برامج نزع التطرّف، الملتزمة بالتعامل مع الاختصاصيين الاجتماعيين والمربّين وغيرهم من المراجع في المناطق الحضرية، التي تتعرّض أحيانًا للتهميش الاجتماعي والاقتصادي. لافتًا إلى أنه منذ ظهور داعش في العراق وسوريا، وموجة رحيل الشبان الفرنسيين عن المنطقة، والهجمات في أواخر العقد الثاني من القرن الحادي والعشرين، تزايد الاهتمام الذي أبداه الممثّلون السياسيون بالمسائل المتعلّقة بالتطرّف وتحديد أصوله، ودور الدولة والسلطات المحلية.

وهكذا شُكّلت لجان برلمانية ومن الخبراء مسؤولة عن تقييم السياسات والآليات المطبّقة وإعادة تعديلها لصالح المجتمع، متجاوزة ما كان يسمّى في وقت ما «تجارة التطرّف» التي تسوّغ تدخّل من نصّبوا أنفسهم خبراء في وسائل الإعلام ولدى السياسيين. ويرى أن تجديد الخطط الوطنية مستمرّ في هذا الاتجاه، من دون التحرّر من المنظورين المعرفي والثقافي، ويرتبط ارتباطًا وثيقًا بالتنظيم الرأسي للإسلام الفرنسي. وقد بدأ دمج المكوّنات الاجتماعية والجندر والقضايا الاقتصادية في آليات عملها. وأضاف أنه إذا قُدّمت التجربة الفرنسية في المشهد الإعلامي على نحو خاطئ، بأنها حقّقت نجاحًا في العقد الأول من القرن الحادي والعشرين، فإن إخفاقات أنظمة منع التطرّف ونزعه دفعت الإدارة إلى مزيد من التوجّه نحو الجهات الفاعلة التي لديها شرعية علمية وخبرة ميدانية وأساليب ثبتت فعاليتها. وقد مكنت هذه الملاحظة من إنشاء أنظمة مثل برنامج البحوث والتدخّل المعني بالعنف والمتطرّفين، وبرنامج الدعم الفردي وإعادة الانتساب الاجتماعي، اللذين برغم قابلية تحسينهما، يحظيان الآن بمصداقية على المستوى الدولي، من حيث الدعم في فك الارتباط ونزع التطرّف، ويمكن اعتبارها بداية لتجربة حقيقية في هذا الشأن.